480 руб. | 150 грн. | 7,5 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут , круглосуточно, без выходных и праздников

Долгий Артем Геннадьевич. Антропологический смысл полемики о природе добра и зла в русской духовно-философской традиции (Л.Н. Толстой, И.А. Ильин, Н.О.Лосский) : диссертация... кандидата философских наук: 09.00.13 / Долгий Артем Геннадьевич; [Место защиты: ГОУВПО "Российский государственный педагогический университет"].- Санкт-Петербург, 2009.- 153 с.: ил.

Введение

Глава I. Добро и зло в духовной философско-антропологической традиции 22

I. 1. Понятие добра и зла в патристике 22

I. 2. Духовно-нравственный потенциал христианской антропологии 43

I. 3. Философско-антропологический аспект проблемы добра и зла 58

Глава II. Полемика о природе добра и зла в русской религиозной философии конца XIX - начала XX века 71

II. 1. Философия ненасилия Л. Н. Толстого 71

II. 2. Теория сопротивления злу И. А. Ильина 90

II. 3. Добро и зло в антропологических воззрениях Н. О. Лосского 117

Заключение 136

Список литературы 144

Введение к работе

Актуальность темы исследования.

Актуальность темы диссертационного исследования определена необходимостью философского анализа и выявления философско-антропологического смысла полемики о проблеме добра и зла.

Издавна проблема противостояния добра и зла была в центре внимания выдающихся философов и богословов. Понятия «добро» и «зло» являются фундаментальными в категориальном аппарате не только этики и аксиологии, но и философской антропологии, поскольку отражают и общественные отношения, и ценностные императивы, и категории познания человека. Особо значимым является то, что от них зависит существование всего человечества.

Философия всегда уделяла самое пристальное внимание понятиям добра и зла, пытаясь помочь людям разобраться в их сущности, в способах достижения добра и преодоления зла. Различные философские школы в зависимости от понимания законов развития, а также духовных потребностей по-разному определяли соотношение между добром и злом, предлагали свои способы утверждения добродетели и борьбы с пороками. В рассмотрении данного вопроса одни из них апеллировали к Абсолюту и неизменности духовных ценностей, вторые - выводили их из сферы полезности и счастья, третьи - считали их продуктом общественных договоренностей. Тем не менее, несмотря на различия в попытках решения вопроса противостояния добра и зла, все они демонстрируют актуальность обращения к данной проблеме.

Противоречивое положение научного знания в современном мире и одновременно нарастающие общемировые проблемы, которые обострились вследствие глобализации, проявляются во всех сферах деятельности человека - социальной, культурной и духовной. Наше время, отмеченное масштабными экономическими, политическими и духовными коллизиями,

стимулирует повышенный интерес общества к осмыслению собственной истории. Этому, прежде всего, послужила разрозненность в современном понимании человека, в том числе и в духовной сфере, а ведь проблема его сущностного бытия актуальна во все времена. В первую очередь, здесь стоят вопросы, касающиеся нравственного бытия - о Боге, о смысле жизни, о добре и зле. В современном же обществе, раздираемом противоречиями, многие люди не озабочены вопросами духовности. Значительная часть нового поколения" рвет связь с традициями, разрушает нравственные ценности. В связи с этим, возможно обсуждение проблем насилия в контексте антропологической проблематики.

Философы, религиозные и культурные деятели отмечают, что сегодня мы наблюдаем глубокий духовный кризис. Учитывая насущную потребность его преодоления, человечество периодически предпринимает существенные или поверхностные попытки переосмыслить ответы на многие вопросы, пересмотреть систему ценностей и понятий человеческой жизни. Именно поэтому опыт прошлого оказывается незаменимым и востребованным на современном этапе развития общества в целом. В связи с этим, потребность обращения к мыслителям прошлого становится все более необходимой по мере углубления нашего самосознания до общечеловеческих проблем. Несомненно, это затрагивает и сформулированную в диссертации проблему противостояния добра и зла, в том числе и в истории русской духовности.

Конечно, наше обращение в рамках данной темы именно к духовно-антропологической традиции и философско-религиозной направленности изучения проблемы, требует аргументации. Здесь будет уместным подчеркнуть общую тенденцию постмодернистского сознания, которое выразило разочарование в возможностях рационального освоения мира. Большинство современных гносеологов считает, что рациональное освоение мира не является самодостаточным и требует дополнять их чувственными, эмоцио-

нальными, вообще - иррациональными формами постижения бытия. На наш взгляд, кризис современного человечества прежде всего связан именно с трудностью выхода из «психологической» эпохи субъективизма, иррационализма, замкнутого индивидуализма, эпохи настроений и переживаний, не связанных ни с каким объективным и абсолютным центром. В связи с этим, вопросы духовно-антропологического и философско-религиозного плана, были отодвинуты на задворки истории, и считались пережитками прошлого.

Длительный период господства позитивизма, марксизма и постмодернизма не позволял обратиться к накопленному за многовековую историю арсеналу духовно-религиозного освоения мира. Как теперь выясняется, основная часть этого арсенала, не противостоит системе научных знаний, а в известной мере дополняет ее. Оно проявляется по крайней мере в том, что русская духовная философия ставит такие вопросы, которые ускользали из поля зрения традиционной науки, а поскольку они есть, то тоже должны быть осмыслены. При таком подходе исследование духовного опыта русской религиозной философии и антропологии оказывается не просто небесполезным, но необходимым.

В этом плане огромное значение для развития современной антропологической мысли имеют работы выдающихся русских религиозных философов - Л. Н. Толстого, И. А. Ильина и Н. О. Лосского. Обращение к их наследию актуально по ряду причин.

Во-первых, свои антропологические идеи Л. Толстой, И. Ильин и Н. Лосский разрабатывали в рамках единой духовной традиции, даже несмотря на то, что в их работах мы находим попытки соединить достижения западной, восточной и русской мысли на почве православия с учетом социокультурных особенностей России. Последнее является особенно значимым для нашего времени и дискуссий о возможности создания единого философско-антропологического синтеза знаний.

1 Хмелевская С. А. Система форм постижения бытия. М., 1998.

Во-вторых, потрясения и катастрофы рубежа конца XIX - начала XX веков обусловили их обращение к фундаментальным вопросам, связанным с жизнью человека и общества, которые и ныне не потеряли своего животрепещущего характера. Обращаясь к миру нравственности, все трое проникают в метафизические глубины человеческого «я» и мира в целом, поэтому их антропология тесно сплетена с онтологией, аксиологией и этикой.

В-третьих, в нашей стране понятия добра и зла долгое время являлись наиболее общими понятиями одной из форм общественного сознания -морали, они рассматривались лишь сквозь призму нормативной этической теории. Именно поэтому, нравственность как элемент духовности часто выпадала из сферы исследования. Русская религиозная философия воспринимает добро и зло как понятия, имеющие исторически сформировавшееся и исторически наполненное содержание, и одновременно как понятия, включающие в себя элемент вечного, абсолютного добра.

Наконец, проблема сопротивления злу, столь заостренно выраженная И. А. Ильиным в философской трактовке, обрела в современных условиях более чем практически значимые формы, подчас для существования целых наций. Следует ли сопротивляться злу силой, если «злое государство» вторгается в жизнедеятельность других государств и народов? Это уже не только философский, а жизненно-практический вопрос. «Перед человеком и.человечеством возникла реальная угроза зла как всемирного явления», -справедливо отмечает исследователь творчества И. А. Ильина Ю. Т. Лисица 1 .

Несмотря на то, что во второй половине XX века появилось множество исследований, посвященных проблемам добра и зла, войны и мира, насилия и ненасилия, вопросы эти не иссякли, а во многом даже обострились. Изучение данной проблематики в философско-антропологическом ключе, на материале богатейшей русской духовной традиции, безусловно, является

1 Предисловие к книге Ильина И. А. О сопротивлении злу силою. М., 2005. С. 11

одной из актуальнейших задач современной философской мысли. В этой связи, несомненно целесообразными и теоретически обоснованными представляются исследования философско-антропологического опыта русской религиозной философии конца XIX - начала XX века, касающегося проблемы противостояния добра и зла.

Степень разработанности темы.

К настоящему времени теоретических исследований, посвященных изучению антропологического смысла понятий добра и зла немного. Философская антропология возникла достаточно недавно (в XIX в.), прежде всего, как «наука о сущности и сущностной структуре человека, его отношениях: к природе, обществу, другим людям, самому себе, о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия» 1 . Тем не менее, человек, его специфическая, в отличие от всего остального мира природа, его сущностные силы всегда были предметом пристального внимания философии. Философская антропология стала фундаментальной философской наукой лишь тогда, когда именно человек стал основной проблемой. Не во все эпохи он был главной проблемой для науки, но мы знаем, что интерес к его и физической, и метафизической природе, основой которой является духовность, существовал всегда. Именно поэтому, можно говорить о зарождении философской ирото-антропологии уже в те далекие времена, когда первая философская мысль выделила его в «особый предмет» для изучения.

Понятия добра и зла, с помощью которых человек познает мир, вполне очевидно лежат в области изучения философской антропологии, в первую очередь, как категории нравственности и духовности, которые обладают именно практической значимостью. Для выявления антропологического смысла полемики о природе добра и зла необходимо вкратце очертить тот круг историко-философских учений, которые, так или иначе, затрагивали

1 Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М.: ПЕР СЭ., 2000. С. 9

именно философско-антропологическую сторону рассматриваемой нами проблемы.

Еще в философии древнего Китая (учение Конфуция о «золотой середине») и древней Индии («Законы Ману») обнаруживается обращение к данной проблематике, и связанных с ней, вопросах добра и зла. Начало же специального исследования антропологических проблем связывают с философскими воззрениями Сократа и Платона, которые пытались выявить связь между нравственным совершенством («благом», «добром») человека и знанием о нем. Аристотель подчеркивает, что целью являются не знания, а поступки, поэтому важным является не благо само по себе, а «осуществимое благо», благо в действии. Здесь намечена связь непосредственно с человеком, который и реализует (или не реализует) законы добра и зла в действительности.

Огромный вклад в изучение и выявление прежде всего духовно-антропологической проблематики добра и зла, внесла патристика (Ириней Лионский, Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и др.). Основываясь на их взглядах, в основу христианской философии средних веков, также были положены философско-антропологические идеи. Большинство философов средневековья (Августин, Фома Аквинский и др.) глубоко понимают то, что понятия добра и зла не являются отвлеченными, а выступают в качестве высших духовных установок. Именно поэтому христианская философско-антропологическая мысль исходит из убеждения, что только в соотнесенности с божественным она может очерчивать границы между добром и злом.

В дальнейшем наиболее значимым опытом синтеза различных философско-антропологических тенденций Нового времени явилась философия Иммануила Канта, который впервые установил, что нравственный человек «подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеоб-

щему законодательству» . Он приходит к выводам, согласно которым Высший закон тождествен доброй воле, выступает как долг. Этот основной закон нравственности - категорический императив, всеобщий обязательный принцип жизни человека. Кант утверждает, что философия стремится ответить на четыре вопроса: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? В сущности, считает он, три первых вопроса можно свести к четвертому, а все науки - к антропологии. Антропология, по его мысли, фундаментальная философская наука.

Русская философско-антропологическая мысль конца XIX - начала XX века отчасти опиралась на различные тенденции в развитии философии. Однако она базировалась как на идеях суверенной личности, усматривая основания нравственности в божественном Абсолюте, так и на осознании изначальной коллективности человеческого существования, которая мыслилась на определенном этапе как соборность. Мировоззренческую базу развития русской философско-антропологической мысли составляла духовная концепция православия, которая связана с именами известных философов А. С. Хомякова, И. Л. Киреевского, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, Е. Н. и С. Н. Трубецких, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, И. А. Ильина, Н. О. Лосского, В. Ф. Эрна и других, предметом исследования которых стали такие понятия, как: смысл жизни, смерть и бессмертие, добро и зло, справедливость, идеал, свобода, соборность.

Большой вклад в изучение русской духовно-антропологической традиции философии оказали такие классики-систематизаторы, как В. В. Зеньковский «История русской философии», Полторацкий Н. И. «Русская религиозная философия», Г. Ф. Флоровский «Пути русского богословия», Н. О. Лосский «История русской философии», Г. Г. Шпет («Очерк развития русской философии»), Б. В. Яковенко («История русской философии»), С. А. Левицкий («Очерк истории русской философии»). Нельзя не отметить

1 Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Соч. В б т. Т. 4. М., 1965. С. 974

ряд современных исследований. Это «Русская религиозная антропология» в 2-х томах под ред. Н. К. Гаврюшина, «Русская духовная философия» и «Духовная антропология» А. А. Королькова, «История русской метафизики в XIX - XX веках. Русская философия в поисках абсолюта» И. И. Евлампиева, «Вл. Соловьев и философия серебряного века» П. П. Гайденко, «Русская религиозная философия» К. В. Фараджиева, «После перерыва. Пути русской философии» С. С. Хоружего, «Введение в русскую философию» В. И. Гидинского и др.

Изучением древнерусской и византийской философии занимались Л. П. Карсавин, Г. Флоровский, И. Мейендорф, В. Н. Топоров. Более поздние исследователи данных периодов развития философско-религиозной антропологии - это К. И. Никонов, С. С. Аверинцев, А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров, В. Н. Шевченко, И. М. Концевич, М. Н. Громов, Н. С. Козлов, В. В. Мильков, А. Ф. Замалеев, О. В. Чистякова, Г. Скотникова.

Литература о проблеме добра и зла в XIX - XX веках обширна. Обозначим лишь ту часть источников, которая непосредственно обращена к философско-антропологической их трактовке. Отметим, что даже полемика о непротивлении и сопротивлении злу силой насчитывает сотни, если не тысячи библиографических единиц - это лишь в небольшой степени нашло отражение в известных современному читателю томах «Л. Н. Толстой: Pro et contra» (СПб, 2000) и «И. А. Ильин: Pro et contra» (СПб, 2004).

Особенно ярко эта полемика обострялась дважды - после выхода статей Л. Н. Толстого «Закон насилия и закон любви», «В чем моя вера?», «Религия и нравственность», «Царство Божие внутри нас» (конец XIX века) и после публикации книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» в 1925 году. Его труд хоть и не смог вызвать прямого отклика на Родине, так как издан был в Берлине, но всколыхнул всю русскую эмиграцию. Следует отметить, что этой самой известной работе И. Ильина об отношении к силе, предшествовали более ранние его публикации еще до его эмиграции:

«Основное нравственное противоречие войны» (1914 г.), «Духовный смысл войны» (1915 г.) и др.

Среди исследователей Л. Н. Толстого, оценивших его философское творчество, следует отметить Л. Шестова, Ф. А. Степуна, К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова, В. В. Зеньковского, Н. Ф. Федорова, Н. И. Ульянова, П. И. Новгородцева, С. А. Левицкого, М. М. Бахтина. Также изучением его жизненной практики занимался В. Н. Ильин, недавно в России смогли познакомиться с его книгой «Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого» под редакцией К. Г. Исупова.

Также диссертационное исследование опирается на работы А. Б. Тарасова, Л. 3. Немировской, Е. Д. Мелешко, М. Л. Клюзовой, И. Б. Мардова П. Я Мишина, давших современную оценку онтологических и этических основ учения Л. Н. Толстого.

Изучением философского творчества И. А. Ильина занимались, прежде всего, Н. И. Полторацкий и Н. О. Лосский. Также попытку рассмотреть его наследие с аналитической позиции предпринимали и другие философы. Среди них - В. В. Зеньковский, Г. Г. Шлет. Высокую оценку нравственным позициям Ильина дали его современники - И. Горянинов и А. Билимович.

Среди современных исследователей философско-антропологического наследия трудов И. А. Ильина, отметим Ю. Т. Лисицу («Философские взгляды И. А. Ильина»), И. И. Евлампиева («Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина», «Метафизические и религиозно-этические искания И. А. Ильина»), А. А. Королькова («Духовная философия Ивана Ильина»), В. И. Кураєва («И. А. Ильин. Философия духовного опыта»).

Также были рассмотрены работы Н. К. Гаврюшина, В. А. Ковалева, Т. В. Барковской, М. В. Загребина, Д. А. Сысуева, В. А. Васильева, В. А. Цвыка, М. Г. Ковалевской, Л. И. Новиковой, А. И. Асановой, которые посвящены изучению философско-религиозных взглядов И. А. Ильина, в контексте философской антропологии и социальной философии.

Исследовательская литература о Н. О. Лосском немногочисленна. В основном это вступительные статьи к его работам философа. Среди них необходимо назвать статьи В. В. Зеньковского и С. А. Левицкого в их монографиях. Также укажем такие исследования, как «Иерархический персонализм Н. О. Лосского» П. П. Гайденко, «Классическая этика абсолюта» А. И. Титаренко, «Жизнь и философская система Н. О. Лосского» В. П. Филатова.

Заслуживают внимания и отдельные исследования И. Гроссмана-Рощина, В. Л. Круткиной, А. А. Ермичева, В. Н. Ивановского, С. И. Поварина, Н. И. Старченко, Г. В. Цветковой, В. П. Филатова, А. А. Овчарова, П. Л. Шалимова, отразивших в своих статьях некоторые аспекты творчества и жизни Н. О. Лосского.

В настоящее время в рамках философской науки существует множество исследований сторонников различных парадигм изучения проблематики добра и зла. Всю собранную литературу условно можно разделить на несколько групп, каждая из которых исследует данную проблематику со своей точки зрения.

Этический взгляд на противостояние добра и зла, и связанную с ними проблему насилия подробно представлен в работах А. А. Гуссейнова («Этика», «Понятие насилия и ненасилия», «Мораль и насилие»). Он стоит на позиции безусловности моральных истин, занимается исследованием золотого правила нравственности, на котором по его мнению, стоят все цивилизации. П. Я. Мишин систематизировал многочисленные сведения разных культур и эпох о добре и зле. Его книга «Добро и зло, правда и ложь» - попытка выявить единые принципы для всех без исключений. Здесь также можно назвать таких исследователей, как Л. Б. Волченко, К. Войтыла, В. П. Фетисов, А. П. Скрипник, И. Л. Зеленкова, А. П. Валицкая.

Историко-культурный подход к проблеме противостояния добра и зла актуализирован таким исследователем, как А. Макинтайр. В книге «После

добродетели: исследование теории морали» представлена оригинальная концепция исторического развития как самой добродетели, и связанных с ней представлениях о добре, так и теоретических представлений о ней. Автор анализирует состояние нравственности в современном мире и пытается выяснить причины того, почему сегодня духовные ценности и нравственная жизнь потеряли в глазах людей то значение, которое они имели в предшествовавшие исторические эпохи. Причину этого Макинтайр видит в утрате традиций, которые лежат в основе всей человеческой деятельности.

Г. Л. Тульчинский в работе «Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы» занимается рассмотрением категорий добра и зла с точки зрения феноменологии. Несмотря на то, что работа посвящена самозванству, тем не менее, в последнем разделе автор рассматривает метафизику добра и зла и природу насилия.

Представителем диалектического подхода по данным вопросам является А. Г. Потапков, который изучает анатомию и физиологию добра и зла с точки зрения развития самоорганизации законов познания и бытия мира. Анализируя систему законов диалектики, он показывает необходимость взаимного существования, а также, взаимозависимость добра и зла, у которых также есть свои законы и принципы существования. Основное внимание исследователя направлено на то, чтобы показать, как в данном случае все это «работает» в социальной среде. Этой же точки зрения придерживается и В. С. Раменский в книге «Добро и зло», высказывая мысли о том, что только единство несовместимых сторон - добра и зла является главной основой нашей жизни. Таким образом и происходит совершенствование жизни - переходами от добра ко злу и наоборот. В качестве доказательств он приводит войны, стихийные бедствия, кризисы, благодаря которым человечество продолжает жить и эволюционировать. Проблема диалектики добра и зла занимает также центральное место в этике А. И. Титаренко.

Естественнонаучный подход к изучению данной проблемы обосновывает Б. В. Семенов в исследовании «Природа добра и зла. Теософские и научные взгляды». Он выдвигает гипотезу физико-химической природы добра и зла, в основу которой положено влияние света, цвета и информации на восприятие их человеческим организмом. Согласно его гипотезе, добро и зло имеют биополярную и квантовую природу. Он, а до него М. Карпенко выдвигают лозунг перехода «человека разумного» в «человека доброго».

Что касается других подходов к изучению проблематики противостояния добра и зла, то здесь следует выделить исследования Л. Н. Когана, который затрагивает данную проблему, прежде всего с позиции социологии, привлекая к исследованию положения теологии и искусства. Его концепция выражается в том, что добро и зло являются объективными характеристиками и качественными оценками тех отношений, которые складываются у человека или группы с другими людьми, группами и обществом в целом. По его мысли, в данном случае первична социология, этика же является вторичной, по отношению к первой, поскольку добро и зло является тем, что мы ожидаем от других людей, то они принадлежат, в первую очередь - миру общественных отношений. Сторонниками этого подхода являются В. П. Ефремов и А. В. Разин.

Марксистский подход стремится показать зависимость нравственности от экономических и социальных факторов. Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновывают перспективу «преобразованного» бытия, перспективу коммунизма, при котором понимание добра и зла связывается с задачами классовой борьбы пролетариата, что получило последовательное выражение в практике советского государства вплоть до хрущевской «оттепели». В настоящее время сторонником этого подхода является В. В. Полищук («Философия биполярности: зло и добро»).

Есть и другие подходы к исследованию вышеуказанной проблемы. Например, В. В. Жикаренцев обосновывает психологическое понимание

добра и зла, показывая относительность разделяющей способности ума, являющегося критерием оценки любых событий. Также в изучении проблемы противостояния добра и зла одни исследователи (Я. Г. Якубсон) идут по пути обоснования добра благом и общественной пользой, другие вслед за О. Г. Дробницким, наоборот настаивают на определяющей роли долженствования. В работах В. П. Тугаринова раскрывается взаимосвязь оценочной и императивной сторон морали.

Анализируя и обобщая обширную литературу, посвященную научному исследованию вышеуказанной проблематики во всех ее аспектах и проявлениях, мы приходим к выводу, что в большинстве своем преобладают работы этической, диалектической и релятивистской направленности. Они, как мы уже выяснили, не в полном объеме отражают объект исследования, что указывает на необходимость его изучения с других сторон, и в первую очередь, с позиции философской антропологии.

Таким образом, существующая литература, посвященная проблеме противостояния добра и зла, демонстрирует ее актуальность в современном исследовательском контексте и выявляет недостаточность философско-антропологического анализа полемики о проблеме добра и зла, прежде всего, в рамках преемственности и единства русской духовно-философской традиции, что определяет актуальность и новизну предложенного диссертационного исследования.

Объект исследования.

Объектом исследования выступает духовно-нравственная традиция рассмотрения понятий добра и зла, от патристики до русской религиозной философии начала XX века.

Предмет исследования.

Предметом исследования является философско-антропологическое содержание понятий добра и зла и полемика по данной проблеме.

Цель и задачи исследования.

Целью диссертации является исследование философско-антропологического смысла полемики о природе добра и зла в русской духовно-философской традиции конца XIX - начала XX века, выраженной в трудах Л. Н. Толстого, И. А. Ильина, Н. О. Лосского.

Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:

выявить историко-философские предпосылки различных истолкований добра и зла, их антропологический смысл;

уточнить особенности антропологического содержания данных понятий;

раскрыть значение патристики для русской религиозно-философской традиции конца XIX - начала XX века;

оценить духовно-практический аспект христианской антропологии;

сопоставить различные понимания понятий добра и зла в отечественной философско-антропологической традиции;

исследовать философско-антропологические идеи Л. Н. Толстого, И. А. Ильина и Н. О. Лосского о проблеме противостояния злу;

проследить историческую логику развития понятий добра и зла;

актуализировать значение полемики русских мыслителей прошлых веков о понятиях добра и зла.

Методологические и теоретические основы исследования.

Работа построена на основе комплексной философско-антропологической методологии, которая предполагает системы методов и подходов, обусловленных, прежде всего, междисциплинарным характером исследования. Это историко-философский анализ, принцип единства исторического и логического, компаративистский метод, методы обобщения и систематизации полученных результатов и выводов, а также философские принципы диалога идей.

Историко-философский анализ позволяет проследить развитие общих идей, касающихся понимания понятий добра и зла в византийской и русской традиции. Благодаря использованию принципа единства исторического и логического стало возможным проследить эволюцию этапов развития философско-антропологической мысли и выявить антропологический смысл полемики о проблеме добра и зла. Компаративистский метод позволяет провести сравнительный анализ философских идей представителей духовной традиции, выявить их сходство и различие. Использованы также методы обобщения и систематизации.

Теоретическими источниками материала диссертации служат те произведения, которые относятся к обозначенной нами духовно-философской традиции, содержание которых проанализировано и обобщено в соответствии с целью и задачами исследования. Это - наследие патристики (Ириней Лионский, Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит), средневековой философии Руси (Феодосии Печерский, Серапион Владимирский, Кирилл Киевский, Сергий Радонежский), а также русской религиозной философии конца XIX - начала XX века (Л. Толстой, И. Ильин, Н. Лосский).

В ходе работы над темой во внимание была принята критическая и исследовательская литература многих отечественных философов. Это В. И. Несмелов, В. В. Зеньковский, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, Н. О. Полторацкий, Н. А. Бердяев, Л. Ш. Шестов, Вл. Соловьев, В. В. Розанов, Ф. А. Степун, Н. Ф. Федоров, Г. Флоровский, С. А. Левицкий.

Кроме того, теоретически и методологически значимыми для диссертации стали идеи таких авторов, как С. В. Корнилов, В. Н. Топоров, А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров, С. С. Аверинцев, В. И. Стрельченко, М. Н. Громов, Н. С. Козлов, И. М. Концевич, А. А. Грякалов, К. И. Никонов, П. П. Гайденко, И. Б. Романенко, В. Н. Панибратов, И. Мейендорф, А. А. Корольков, И. И. Евлампиев, К. Г. Исупов, Б. А. Ерунов, А. Я. Титаренко, Л.

Н. Коган, П. Я. Мишин, А. Г. Потапков, В. А. Сухарев, Т. В. Барковская, М. Г. Ковалевская, Т. О. Новикова, Н. И. Старченко, А. Б. Тарасова и др. Научная новизна диссертации.

исследовано развитие понятий добра и зла в духовной философско-антропологической традиции;

осуществлен сравнительный анализ духовного опыта патристики и традиции русской религиозно-философской антропологии;

раскрыт практический потенциал христианской антропологии;

выявлен философско-антропологический смысл понятий добра и зла, раскрывающийся через призму духовности и нравственности;

исследованы взгляды русских религиозных философов конца XIX - начала XX века (Л. Н. Толстого, И. А. Ильина, Н. О. Лосского) и дана оценка их полемики о природе добра и зла;

предпринята попытка комплексно, в духовно-антропологическом ключе, осмыслить представления Л. Н. Толстого, И. А. Ильина и Н. О. Лосского о проблеме насилия в контексте вопроса о противостоянии добра и зла.

Основные результаты исследования и выносимые на защиту положения, заключаются в следующем:

идеи патристики внесли значимый вклад в развитие христианской антропологии как западного, так и восточного направлений, являясь обширным синтезом философской древнегреческой и христианской мысли. Патристика заложила особую духовно-философскую традицию, на которой базируется ряд направлений мировой философии, в том числе и русской;

одна из существенных особенностей русской философской антропологии заключается в том, что в ней особым образом переплетается и выходит на первый план социально-антропологическая и нравственно-религиозная проблематика. Это в свою очередь акцентирует ее внимание на постановке именно практических вопросов, ответы на которые черпаются

из единства всех сил человека - нравственных, рациональных, религиозных чувственных;

понятия добра и зла отражают субъективную направленность деятельности человека, выступая в качестве душевно-духовных состояний, с другой стороны, - объективную, поскольку выражают абсолюты (максимы) нравственного бытия человека;

исследование трудов Л. Н. Толстого, И. А. Ильина и Н. О. Лосского позволяет с определенностью отнести их философию к духовно-антропологической традиции. При общности их отношения к абсолютным нравственным ценностям, обнаруживается существенное расхождение в методах достижения максим добра и способах противления злу. Об этом свидетельствует полемика об отношении их к применению силы;

обобщенно философские позиции рассматриваемых мыслителей характеризуются в диссертации как «тезис» (Л. Н. Толстой), «антитезис» (И. А. Ильин) и «синтез» (Н. О. Лосский). Выбор именно их и позволяет выявить основные философско-антропологические оппозиции в объяснении природы добра и зла указанного периода в развитии русской философии.

Теоретическая значимость исследования.

Материалы, выводы и основные идеи диссертационного исследования позволяют изучить, сопоставить, а по ряду позиций объединить в единое целое - представления о понятиях добра и зла и их противостоянии по отношению друг к другу в структуре философско-антропологических направлений как византийской, так и русской духовной философии. Это позволяет показать их взаимосвязь и преемственность с последующими направлениями русской религиозной философии конца XIX - начала XX века, что, в конечном счете, способствует пониманию существования целой духовно-философской традиции, обеспечивающей синтез философско-антропологического знания.

Практическая значимость исследования.

Результаты, полученные в ходе работы над диссертацией, расширяют горизонт исследований в области философской антропологии. Материалы диссертации и выводы могут быть использованы в научно-исследовательской работе и учебно-педагогической деятельности, в частности, для подготовки курсов и спецкурсов по философской антропологии, философии религии и философии культуры. Так же исследовательские выводы могут быть полезны для разработки методик преподавания философских и гуманитарных наук.

Апробация работы.

Основные положения диссертации, принципы и результаты исследования были представлены автором в публикациях, а также обсуждались на следующих конференциях: XII Международной конференции «Ребенок в современном мире. Семья и дети», 2005; Покровские чтения 2005-2006 гг.: Духовная культура как основа безопасности и здоровья личности, семьи, общества; XIV Международной конференции «Ребенок в современном мире. Образование и детство», 2007.

Кроме того, основные положения диссертации излагались на заседаниях кафедры философской и психологической антропологии, а также на теоретических семинарах факультета философии человека.

Структура диссертации.

Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и списка литературы, включающего 168 наименований, в том числе 8 на иностранных языках. Общий объем диссертации составляет 153 страницы.

Основные положения диссертации отражены в следующих авторских публикациях общим объемом 2, 3 п.л.:

1. Долгий А. Г. Практический аспект учения христианской антропологии о добре и зле // Известия Российского государственного

педагогического университета им. А. И. Герцена. - № 29 (65): Научный журнал. - СПб., 2008. - С. 110-115. - (0,6 п.л.)

Долгий А. Г. Духовно-нравственный потенциал христианской антропологии в понимании добра и зла // Философская и педагогическая антропология: Сб. научн. трудов. - СПб: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2009. - С. 126-134. - (0,6 п.л.)

Долгий А. Г. Воспитательное значение народного искусства // Искусство и дети: Материалы XV Международной конференции «Ребенок в современном мире. Искусство и дети». - СПб.: Изд-во Политехнического университета, 2008. - С. 102-106. - (0,3 п.)

4. Долгий А. Г. Учитель в современной школе. Проблемы
авторитарности и авторитета // Процессы модернизации отечественного
образования: Материалы XIV Международной конференции «Ребенок в
современном мире. Образование и детство». - СПб.: Изд-во
Политехнического университета, 2007. - С. 15-17. - (0,15 п.л.)

5. Долгий А. Г. О сопротивлении злу силой // Диалог отечественной и
светской и церковной образовательных традиций. Духовная культура как
основа безопасности и здоровья личности, семьи, общества: Материалы
Покровских чтений 2005-2006 гг. - СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена,
2006. - С. 232-236. - (0,35 п.л.)

6. Долгий А. Г. Духовное воспитание и современная семья //
Метафизика семьи и государственная политика: Материалы XII
Международной конференции «Ребенок в современном мире. Семья и
дети». - СПб.: Изд-во Политехнического ун-та, 2005. - С. 194-196. - (0,3 п.л.)

Понятие добра и зла в патристике

Нетрудно предвидеть вопрос - оправдано ли в философской работе обращение к христианской традиции? И будет ли это целесообразным для данной темы. Конечно, не будет ни для кого открытием, но мы еще раз это подчеркнем, что на основе христианской традиции сформировалась и существовала большая часть русской философии, начиная с церковной книжной мудрости и заканчивая формированием философско-религиозных учений. Даже несмотря на частую приверженность некоторых отечественных философов соответствовать внешнему западному наукообразию, тем не менее, в своих философских исканиях, они не теряли религиозную направленность - Вл. Соловьев, И. Ильин, С. Франк и др. И это не случайно. Не вдаваясь в сравнительные характеристики, выделим наиболее для нас значимый антропологический аспект. Прежде всего, «из всех существующих религий в одном только христианстве осуществляется то идеальное построение религиозно-философского мышления, при котором загадка о человеке становится действительно понятной, и возможность решения этой загадки становится действительно мыслимой... Христианство говорит о человеческом духе, как об истинном образе Бога, и указывает цель существования человека в развитии такой совершенной жизни, которая бы раскрывала природную связь человека с Богом, и через это раскрытие делала видимым в мире Бога невидимого»1.

Однако почему мы можем говорить о таком тесном сплаве религии и философии и даже о своеобразной и уникальной традиции русской мысли? Не будем подробно останавливаться на этом вопросе, ибо нам бы пришлось указать на все особенности и основные черты русской философии в целом. Напомним лишь то, что русская религиозная философия - это, прежде всего, выражение «души народа», его внутренний духовный опыт, а не изречения и мысли отдельных мыслителей. Поэтому на первый план выходит социально-антропологическая и нравственно-религиозная проблематика, а не вопросы онтологии и гносеологии. Для абсолютного большинства русских философов характерен идеал цельности, рассмотрение в единстве всех духовных сил человека - чувственных, рациональных, эстетических, нравственных, религиозных. В этой связи мы можем говорить о философско-религиозном опыте как соединении теоретического и нравственного. В XX веке в отечественной философии все шире утверждается мысль о близости философских и богословских размышлений о человеке, ибо религия не может по-прежнему рассматриваться лишь как совокупность догматов. В противовес последней точке зрения уместно напомнить, что само слово «религия» происходит от латинского «relego» - «вновь собирать, повторно посещать, еще и еще вглядываться, перечитывать, вчитываться, снова обсуждать, тщательно обдумывать». Religio развертывает свое значение в понятиях «совестливость, внимательность, добросовестность, благочестие, благоговение, богопочитание» и дальше трансформируется в «щепетильность, стеснительность, сознание греховности, вины, преступления». В основе всего семантического ряда - способность человека отойти от суетливой спешки, вернуться к пройденному, обратить внимание, совестливо и тщательно вдуматься в то, что по-настоящему серьезно1.

Изначально религиозное сознание было тесно связано с размышлением, тщательным обдумыванием. Обобщая вышеуказанную мысль можно утверждать, что в общих чертах религия отказаться от философии не может (да и как можно отказаться от мышления вообще?) в силу того, что в противном случае она сведется лишь к формальной схеме обрядов, смысл которых останется далеко позади. Отказаться от христианства философия тоже не может, потому что всякая попытка к положительному решению тайны бытия необходимо ставит философскую мысль в круг тех самых вопросов, идей и понятий, которые привнесены в мир христианством и составляют его содержание. Этим замечанием о специфике философско-религиозного сознания необходимо предварить обращение к основным идеям русской религиозной антропологии, если иметь в виду те ее основные черты, которые были выделены в классическом исследовании В. В. Зеньковского. Он подчеркивал, что «русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой; здесь был и остается главный корень своеобразия, но и разных осложнений в развитии русской философской мысли»1.

В силу вышесказанного уже можно утверждать о непрерывной традиции русской философии, существующей на основе христианства. Поэтому для философско-антропологического анализа особый смысл имеет обращение к опыту патристики, которая впитала в себя и многие идеи греческой философии и создала собственное глубокое учение о человеке, особенно о его внутреннем нравственном мире. Именно поэтому антропологическая духовная традиция занимает главное место в византийском и русском христианстве. Без разработки проблемы человека все важнейшие стороны культуры, такие как, философия, историография, искусство, эстетика были бы логически незавершенными. Более того, патристика заложила те самые фундаментальные основы, на которых уже более полутора тысяч лет базируется ряд направлений мировой философии, в том числе и русской. В связи с этим, для нашего философско-антропологического исследования целесообразно и даже необходимо обращение к христианской традиции вообще и патристике в частности.

Философско-антропологический аспект проблемы добра и зла

Антропологическая ориентация русской философии является общепризнанной ее национальной особенностью. На протяжении всей своей истории русская философия демонстрировала неизменное внимание к проблемам сущности и существования человека, предлагая широкий спектр их решений. К примеру, русская философско-религиозная антропология оценивала сущность человека, соотнося его с Богом, ориентировала на мир «вечных, божественных, потусторонних» ценностей. Ей противостояли антропологические позиции марксизма, которые сущность человека определяли как конкретно-историческую совокупность общественных отношений. Человек в данном случае ориентировался на «посюсторонние» идеалы, на общественную детерминацию его существования.

Во всяком случае, как мы уже говорили, философская антропология начинается с того, что человек становится центром философии. Какими бы далекими от него ни были различные сферы жизнедеятельности, в них обязательно присутствует человеческий смысл. Даже при изучении строения звездного неба, в его анализе всегда присутствует человеческая оценка. Вы непременно будете пользоваться такими словами как «система», «гармония», а их смысл сугубо человеческий. Соответственно, для понимания устройства звездного неба, нам необходимо и знание сущности человека. Это нам позволяет сделать антропологический принцип, введенный в философию.

Трудность заключается в том, что человек - это особое существо. Он не сводится лишь к тому, что мы видим непосредственно. Он по своей сущности - целый мир, связанный с другими людьми. Однако здесь не идет речь о каком-либо характере социологических отношений (например, как в марксизме), а об особом измерении и глубине человеческого сознания и существования, которые раскрывает русская философско-религиозная антропология. Именно она связывает себя не с поисками чисто внешней, социологической природы человека, а внутренней, глубоко нравственной. С этой позиции мы попытаемся рассмотреть понятия «добро» и «зло» и выявить их философско-антропологический смысл.

Как известно, всякая наука располагает богатым арсеналом своих категорий, понятий. Именно они наряду с законами, принципами, методами составляют основу ее содержания. Однако есть понятия, выходящие за рамки не только одной науки, но и науки как таковой, поскольку они являются более объемлющими. Это - узловые пункты человеческого отношения к миру (познавательного, ценностного, мировоззренческого и др.). К ним относятся понятия добра и зла. Они являются фундаментальными в категориальном аппарате не только этики и аксиологии, но и антропологии, и, в конечном счете, философии, поскольку отражают и общественные отношения, и ценностные императивы, и категории познания.

В понимании добра и зла в истории, начиная с древности и до наших дней, сталкивались различные материалистические и идеалистические тенденции. Первая связывала эти понятия с человеческими потребностями и интересами, с законами природы или фактическими желаниями и устремлениями людей, с наслаждением и страданием, счастьем и несчастьем человека, с реальным социальным значением действий индивидов для их совместной жизни. Вторая же - выводила понятия добра и зла из божественного веления или разума (и отклонений от них), из некоторых потусторонних миру идей, сущностей, законов. Таким образом, в обеих интерпретациях, добро и зло не рождаются безотносительно к человеку. Это подводит нас именно к выявлению философско-антропологического смысла данных понятий.

Вполне очевидно, что человек не является просто слепком общественных отношений, поэтому материалистические антропологии лишь частично раскрывают его сущность, и, соответственно, дают неточное понимание понятий добра и зла. Русская религиозно-философская антропология чужда идеологических мифов, поэтому в целом ориентирована на нравственную проблематику, и глубже раскрывает нам «добро» и «зло». Она изучает их, прежде всего, с точки зрения идеальной природы, связывая с такими понятиями, как «духовность», «совесть», «любовь» и др. Необходимо вкратце их рассмотреть.

«Духовность», по мнению философов, - это как бы внутреннее ядро человека, внутренние силы его души. П. А. Флоренский ставил ее во главу угла своих главных постулатов: «Столпа» и «Истины». Он рассматривал духовность как основу целостности, единства и гармонии бытия. Действительно, жизнь человека не будет цельной, гармоничной и плодотворной, если у него нет некоего целого, единого, стремление к которому и будет составлять главный смысл его жизни. «Духовность - это проявление устремленности к совершенному, идеальному, целостному. Духовность преодолевает утилитаризм, чисто практическое, точнее - прагматическое, бытие человека»1. Это устремление может быть четко осознаваемым или схватываться на подсознательном уровне. У каждого может быть что-то свое, и должно быть, но совсем не обязательно, чтобы все стремились к чему-то одному, хотя бы и по форме. Некоторые русские философы используют здесь термин «плерома», без которой душа, даже с верной направленностью, раздроблена и непродуктивна. Это термин ортодоксальной христианской мистики, означающий некую духовную сущность в ее полноте, которая обретается лишь при приближении к совершенству и единении с ним.

Философия ненасилия Л. Н. Толстого

Мы приступаем к анализу основных идей некоторых представителей русской религиозной философии конца XIX - начала XX века, исследовавших понятия добра и зла, и вопрос об их противостоянии. Одним из ее представителей безусловно является Лев Николаевич Толстой (1828-1910). Основные положения его философско-антропологической концепции изложены в его работах «В чем моя вера?», «Закон насилия и закон любви», «Религия и нравственность», «Царство Божие внутри нас» и др. В них он развернуто излагает свое понимание христианства, церкви, государства, свое учение о ненасилии, уделяя внимание и вопросам добра и зла. Однако вопросы, касающиеся добра и зла, можно будет увидеть, лишь в свете идеи о ненасилии, которая, пожалуй, является главной в его учении. Он сам в своих произведениях подчеркивает ее значимость, говоря о том, что к ней он пришел в результате своего рода озарения, поняв, что это - закон, заложенный самим Богом.

Однако, по его мнению, люди на протяжении всей истории живут по иному закону: «око за око, зуб за зуб», который поддерживается всей системой государственных и общественных учреждений, религией и моралью. Здесь намечается одно из противоречий, которое позже наложит отпечаток на все творчество Л. Толстого и обусловит его своеобразную философско-антропологическую концепцию. Это его непримиримость к официальной религии и церкви. Мы не можем начать рассмотрение его основных идей, без анализа его позиции, касающейся отношения к православия. По этому поводу он хорошо пишет в своей работе «В чем моя вера?»: «Оттолкнули меня от церкви и странности догматов церкви, и признание и одобрение церковью гонений, казней и войн и взаимное отрицание друг друга разными исповеданиями; но подорвало мое доверие к ней именно это равнодушие к тому, что мне казалось сущностью учения Христа, и напротив, пристрастие к тому, что я считал несущественным»1. Это существенное замечание он адресует всем тем, кто является сторонником такого положения дел. Иными словами, как нам кажется, он задает важнейший вопрос, что это за церковь, которая осуждает других людей, целые народы, другие веры? Учение Христа о смирении, неосуждении, прощении обид, о самоотвержении и любви на словах возвеличивалось церковью, но вместе с тем, на деле одобрялось то, что было несовместимо с этим учением.

Это положение необходимо рассмотреть подробнее потому, что главным мерилом человеческого поведения выступает жизнь и деяния Иисуса Христа, которые церковь как институт культивирует, преподносит, и осуществляет. Однако главное противоречие, как и водится, наступает при отрыве слов от дел. Поэтому дело церкви Л. Толстой считает прямым отрицанием учения Христа. Она, вместо того, чтобы руководить миром в его жизни, в угоду мира перетолковала его учение так, чтобы из него не вытекало никаких требований для жизни, так что оно не мешало людям жить так, как они жили. Церковь раз уступила миру, а раз уступив ему, она пошла за ним. С этого времени мир делал все, что хотел, предоставляя церкви, как она умеет, поспевать в своих объяснениях смысла жизни. Мир утверждал свою, во всем противную евангельскому учению жизнь, а церковь придумывала иносказания, по которым выходило, что люди живя противно этому закону, живут согласно с ним. Примерно такие же идеи содержатся в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы», главе «Великий инквизитор», в том числе и тогда, когда инквизитор говорит Христу: «Мы исправили подвиг твой...Мы взяли меч кесаря, а взяв его, конечно, отвергли тебя и пошли за ним» . Оказывается не только отдельный человек, но церковь по словам Толстого последовала за князем мира сего.

Для того же, чтобы перетолковать христианство так, чтобы оно не противоречило языческому устройству жизни и разрешению убийства, на котором держится весь строй языческой жизни, надо было изменить и скрыть самую сущность христианства. «В еврействе и в магометанство можно было обойти заповедь «не убий», не разрушая закон, так как в обеих религиях признавалось деление людей на верных и неверных, и потому можно было признавать заповедь «не убий» только по отношению верных. В христианстве же, где по самой сущности учения все люди признавались братьями, где все учение основывалось на любви, выражающейся в прощении обид, в любви к врагам, в христианстве этого нельзя было сделать: допущение убийства каких бы то ни было людей разрушало главную основу христианского учения» .

По Л. Толстому, иудей жил так, как он жил. Воевал, казнил людей, строил храм, устраивал свою жизни так как это предписано в законе, по убеждению его, сошедшим от самого Бога. То же самое для индийца, китайца, римлянина, магометанина. «Верующий католик, протестант, православный на вопрос: почему он живет так, как он живет, т. е. противно учению Христа, которое он проповедует? Всегда вместо прямого ответа начинает говорить о плачевном состоянии безверия нынешнего поколения, злых людях, производящих безверие, и о значении истинной церкви. Но почему он сам не делает того, что велит ему его вера, он не отвечает. Вместо ответа о самом себе, он говорит об общем состоянии общества и церкви, словно его собственная жизнь не имеет для него никакого значения, а он занят только спасением всего человечества и тем, что он называет церковью»3.

Добро и зло в антропологических воззрениях Н. О. Лосского

Еще одним из важных представителей русской религиозной философии начала XX века, исследовавшего проблематику добра и зла, является Николай Онуфриевич Лосский (1870-1956). В своих трудах «Ценность и бытие», «Бог и мировое зло», «Условия абсолютного добра», он создает целую систему взглядов по этим жизненно важным вопросам. Подходя к их рассмотрению, он начинает с определенной константы, отталкиваясь от которой только и возможно начинать исследование данных понятий. Это ценность. В данном случае, это понятие необходимо для рассмотрения не только в аксиологическом и антропологическом, но и онтологическом ключе. «Ценность есть нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка» . Поэтому-то и можно говорить о том, что все сущее или могущее быть им хорошо или дурно. Однако такое вездесущие ценностного момента есть условие, крайне затрудняющее опознание его и выработку объективного понятия ценности. Пытаясь определиться с «определением» ценности, Лосский подробно исследует различные психологические теории (Крейберга, Мейнонга, Гейде, М. Шелера) и критикует их и за релятивизм, и за психологизм, и за относительность. Неудовлетворенный таким положением дел, и желающий прийти к определению исследуемого предмета он обращается к христианскому пониманию ценностей и находит, что приближение к Богу и к Божественной полноте бытия есть основная положительная ценность. Развивая учение о ценностях, он приходит к пониманию положительных и отрицательных ценностей.

Н. Лосский согласен с христианским антропологическим опытом, и также утверждает, что Бог есть абсолютное совершенство. Стремление к совершенству, то есть к абсолютной полноте Божественного бытия, есть своего рода призвание всего сущего, аргументируя свое утверждение, он ссылается на огромную философскую традицию. «Учение о стремлении мира к Богу как абсолютно ценному началу очень распространено в философии. Согласно Аристотелю, мир в целом с любовью стремится к Богу как к своей конечной цели. Дионисий Ареопагит утверждает, что все стремится к Сверхсущему, которое есть совершенство всякого существа, Такое же учение развивает и св. Максим Исповедник... Альберт Великий и Фома Аквинский утверждают, что... Бог есть конечная цель человека и всех разумных существ... Что же касается человека, учение о том, что подлинная конечная цель есть обожение, признано едва ли не всеми Отцами Церкви, особенно восточными»1. Здесь он также движется в рамках обозначенной духовно-философской традиции.

Он считает, что то, что способствует обретению полноты бытия, есть положительная ценность, то, что препятствует - отрицательная. Определение им ценности таково: «это бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от нее». Вне всякого сомнения, что первичная же сверхмировая абсолютная положительная ценность - это Бог. От него и из него Н. Лосский выводит все другие ценности, которые своем значении имеют два возможных направления - к осуществлению полноты бытия и к удалению от нее, поэтому они противоположны, могут быть положительными и отрицательными. Первые он называет добром, а вторые - злом. Н. О. Лосский в отличие от Л. Н. Толстого и И. А. Ильина, начинает с положительного определения «добра». Он считает, что «необходимо найти первичное абсолютно совершенное и всеобъемлющее добро, которое могло бы служить масштабом для всех остальных оценок. Такое высшее добро есть Бог» . Он - Добро и абсолютная полнота бытия во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть и Истина, и Красота, и

Нравственное Добро. Здесь он особым образом преодолевает точки зрения Толстого, считавшего, что добро - это земная человеческая жизнь и все сопутствующее ей, и Ильина, думавшего, что добро - это, хотя и особое, но тем не менее, душевно-духовное состояние. Хотя Лосский также понимает, что ему придется искать добро в земном бытии, которое не бывает свободно от недостатков, то есть неограниченного, абсолютного, добра как оно есть, на земле может и не быть.

В человеческом царстве есть лишь производные виды добра, которые могут быть определены путем указания на их связь со всеобъемлющим Добром, с абсолютной полнотой бытия. Таким образом, Н. Лосский заводит речь об абсолютности и относительности. Как он считает, абсолютная положительная ценность есть ценность сама в себе безусловно оправданная, а следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в отношении и для любого субъекта. Она не только сама по себе есть добро, но и следствия, вытекающие из нее, никогда не содержат в себе зла. Относительная положительная ценность есть ценность, имеющая характер добра лишь в каком либо отношении или для каких-нибудь определенных субъектов. В другом отношении или для других субъектов такая ценность может быть злом или быть связанной со злом. Причем, такие ценности возможны только в царстве человеческого бытия, где добро для одного человека оказывается злом для другого. Здесь он дает своеобразный ответ Л. Толстому, искавшему абсолютное добро здесь, на земле, заключающийся в том, что не надо пытаться строить небо на земле. Ведь конечный человек не избавлен от ошибок в силу своей субъективности.

• Тип: Реферат
• Стоимость: 2000 р.
• Заказ номер: 451032
• Дата заказа: 10.06.2015
• Дата выполнения: 17.06.2015

Часть готовой работы:

Введение 2
1. Определения «добра» и «зла» в философии 3
2. Проблема философского определения противостояния добра и зла 7
3. Анализ темы добра и зла в русской философии постмодернизма 11
Заключение 15
Список литературы 17

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005. 155 с.
2. Валеева Г.В. Категории добро и зло проблемы теодицеи // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. 2012. №1-1. С.239-247.Ильин И.А. О сопротивлении злу силой. – М.: Даръ, серия Русская культура, 2006. – 480 с.
3. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. М.: Айрис-Пресс, 2007. 574 с.
4. Назаров В.Н. Введение в теологию. М.: Гардарика, 2004. 320 с.
5. Лейбниц Г.В Опыты теодицеи// Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1989. Т. 4. 349 с.
6. Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. М.: Республика, 1996. 479 с.
7. Трубецкой Е.Н. Смысл существования. М.: Институт русской цивилизации, 2011. 656 с.


Выдержка из работы

1. Определения «добра» и «зла» в философии
В философии «добро» и «зло» - это морально-этические категории, в которых отражается нравственная оценка поведения личностей, а также общественных явлений с определенных классовых позиций. Под «добром» понимается то, что общество считает нравственным, достойным подражания. «Зло» имеет противоположное значение: безнравственное, достойное осуждения. В определении понятия добра и зла каждый философов, по существу, отстаивал нравственную позицию того или иного класса, к которому сам принадлежал.
Идеализм искал вечные и неизменные основания добра и зла, усматривая их в божественной воле или абсолютном духе. Представители материализма чаще всего находили источник добра и зла в абстрактной природе личности, в его желании к наслаждению, к счастью. Даже те из них, кто связывал нравственность с условиями существования и воспитания личности, объявляли представления о добре и зле вечными и неизменными.
На самом деле под неисторической людской природой всегда скрывались социально обусловленные черты, свойственные представителям определенной социальной общности. Согласно этому в определении понятия добра и зла каждый философ ставал на сторону нравственности того или же другого класса.
Действия личностей оцениваются как добро или зло соответственно тому, способствуют они или препятствуют удовлетворению исторических потребностей общества в целом, т.е. интересам прогрессивного класса, выражающего эти потребности. Представления о добре и зле выражаются через совокупность конкретных нравственных требований, определяющих нормы поведения личностей в конкретном историческом обществе. Еще на заре развития цивилизации параллельно возникли и создавались мораль и религия. Моральные нормы дают людям возможность оценивать свои и чужие действия, сопоставлять их с идеалом, направлять и регулировать отношения с другими людьми.
Простые нормы морали - представления личностей о добре, зле, долге, счастье, справедливости - передаются от поколения к поколению. Естественно, они конкретно исторически обусловлены, на них отражаются противоречия тех или иных периодов существования общества, социальные катаклизмы. Но общая гуманистическая основа остается неизменной. Мораль одинаково требовательно относится ко всем людям.

Узнать стоимость

Libmonster ID: RU-8763

Противоположность добра и зла составляет основную предпосылку всех этических учений. В чем источник зла? Какова его сущность? Преодолимо ли оно? Эти вопросы ставились на протяжении всей истории философии. В ходе развития отечественной мысли к ним возвращались постоянно, что нашло отражение и в обобщающем труде В. В. Зеньковского "История русской философии", где рассмотрение проблемы зла занимает одно из центральных мест. Он подробно анализирует постановку и пути решения этой проблемы у Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьева, Несмелова, Булгакова, Бердяева, Франка, Флоренского.

Величайшее затруднение для религиозной философии, стремящейся к целостности, заключается в объяснении противоположности добру. Если все - от благости Божьей, а вне Бога нет ничего, то откуда же появляется зло? Если не все от Бога, то зло есть особое, самостоятельное начало наряду с Божественным. Всякая теодицея бьется над этой проблемой. Либо есть единство в Боге, и зло - лишь недостаток добра, либо зло - реальное, субстанциональное начало, но тогда единство его с добром искусственное, неорганичное, и остается непримиримая двойственность добра и зла. Другими словами, приходится выбирать между этическим дуализмом с его неизбывным острейшим противоречием и этическим монизмом, нацеленным на разрешение этого противоречия - хотя бы в бесконечной перспективе.

В "Апологетике" и в "Основах христианской философии" Зеньковский ставит вопрос: почему человек хочет творить зло, стремится расстроить чужую жизнь, прибегает к насилию, к уничтожению других людей? Зло существует во всем мире, но только в человеке

мы находим устремление к злу как таковому. Нередко встречающийся еще в наше время "этический интеллектуализм" , объясняющий злодеяния человека недостатком познаний и сводящий злые поступки к слабости или ограниченности ума, не выдерживает критики. Развитие интеллекта, прогресс знаний и рост просвещения сопровождается не уменьшением, а ростом преступности. Вслед за Зеньковским можно с еще большим правом повторить и теперь: "Современный прогресс открывает такие тонкие по своей технической стороне возможности зла, какие не знало прежнее время. Люди просвещенные, образованные не совершают мелкого воровства, прямого насилия.., но тем страшнее, тем утонченнее формы зла, которыми так богато наше время" 1 . Усмотрение причин морального зла в тяжких социальных обстоятельствах дает ограниченное объяснение недобрых побуждений у людей. Как ни важно улучшение условий жизни, оно не ведет к исчезновению ненависти и злобы, материальная обеспеченность не устраняет желания причинять страдания другим людям, не искореняет тяги к преступлениям.

Почему человек совершает злодеяния? Не властвует ли над ним какая-то сверхчеловеческая космическая сила? В древних персидских верованиях злое божество Ариман как раз и мыслится как сила, порождающая зло и разрушающая благое, создаваемое богом добра - Ормуздом. Это воззрение есть дуализм, дуализм добра и зла. Но дуализм в персидском сознании не завершен: зло в нем не обладает творческой способностью, оно обнаруживает себя только в разрушении и значит уже предполагает наличие добра, без которого разрушительная стихия зла не могла бы проявиться. Следовательно, зло не изначально и не первично. Более того, считается, что Ормузд в конце концов победит и зло исчезнет. Но божество, которому предстоит быть побежденным, не есть божество в строгом смысле слова. Персидский дуализм не содержит последовательной разработки вопроса и несет в себе какую-то неясность.

Удовлетворительные подходы к решению проблемы зла Зеньковский усматривает в христианской религии. В ней зло не признается особым бытием или сущностью; зло - эмпирично, а не метафизично: "...есть злые существа (злые духи, злые люди), но нет зла самого по себе" 2 . Зеньковский придает этому положению не тот

1 Зеньковский В. В. Апологетика // Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 400.

2 Там же. С. 404.

смысл, который непосредственно из него вычитывается, что ведет к недоразумению и сбивает с толку читателя, стремящегося понять действительный взгляд самого философа. Он не затрагивает вопроса, сразу же возникающего при непризнании "зла самого по себе", зла как такового; если его нет, то не остается ли тогда ополчаться против "злых существ", подобно тому, как вместо борьбы с бедностью (при предположении, что ее как таковой нет) затеяли бы борьбу с бедняками? Конечно же, Зеньковский хочет сказать, что зло - совсем не "абстракция" в номиналистическом смысле, а реальность, притом реальность (помимо прочего) вполне метафизическая. Ведь духи зла (злые ангелы) - это уже не "эмпирия", а христианская метафизика . Да и вопрос стоит не об эмпирическом наличии, не о бытии зла (есть оно или нет; в существовании его нет никакого сомнения) и даже не о причине зла, а о начале его, о корне, об источнике.

Зеньковский в русле христианских размышлений не принимает понятия о зле как безликой "сущности", он настаивает на том, что зло всегда имеет личное воплощение: недоброе дело в мире творят духи зла, и по сравнению с добрыми духами реальность злых духов переживается острее. Но реальность зла вторична, и потому манихейскому дуализму добра и зла не должно быть места. "Нет зла как "сущности", но нет и безличного зла - зло всюду живо в личном чьем-нибудь бытии" 3 .

Вл. Соловьев, хорошо знавший и верно передававший линию рассуждений о зле как "свободном произведении индивидуальных существ", все же признавал несомненным существование зла метафизического. Установив причину зла в свободной воле человека, он при уточнении своей мысли дал ей следующий неожиданный поворот: "Зло, не имея физического начала, должно иметь начало метафизическое; производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности, которой принадлежит первоначальная и непосредственная воля этого существа. Если наш природный во зле лежащий мир... есть неизбежное следствие греха и падения, то, очевидно, начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания добра и зла, - иными словами: первона-

3 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997.

чальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного до-природного мира" 4 .

Между тем Евангелие не отождествляет человека и зло в нем и указывает на необходимость борьбы не со "злым человеком" (важную оговорку о неисправимо злом человеке мне еще придется дать в одном из примечаний), а со злом в человеке, который подвержен греховным соблазнам, о чем Зеньковский упоминает при указании основ христианского понимания зла. Человек - не субъект зла, а только посредник, проводник (и в этом смысле участник) в претворении зла: "человеком грех вошел в мир" (Рим. 5.12), через человека (через согрешившего Адама), посредством него явился грех.

Грех, как известно, вменяется самому человеку только с установлением закона (запрета, заповеди). Где есть закон, там есть признание нас способными к его почитанию и добровольному подчинению ему. Преступивший закон является виновником преступления, которое есть его грех, его проступок. И за это свое деяние он по справедливости должен понести наказание. Но вполне ли своим, т.е. целиком ли нам принадлежащим изображается в евангельском контексте вольное наше преступление закона? Свое - в свободно принимаемом и знаемом законе, а в нарушении закона есть что-то и не "свое", непонятное: "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю", "а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех" (Рим. 7. 15, 17) 5 . С другой стороны, злое опять-таки "прилежит мне ", во всяком случае, я предаюсь ему: "Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7. 22 - 23) 6 .

4 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 126.

5 В приведенном послании ап. Павла говорится даже в более широком плане о невольном подчинении злу, о подчинении ему не только человека, но через него и природного мира: мир подчинился суете не добровольно. Это замечательное Откровение, говорит Зеньковский, "есть основа христианского учения о мире - и мы в свете его понимаем всю правду и ценность внесения моральной оценки во всякую истину о бытии" (Зеньковский В. В. Ук. соч. С. 114).

6 Нельзя почесть за случайную в русской религиозной философии оговорку о человеке "неисправимо злом", или "бесповоротно злом", потому что это именно не уступка, не исключение из правила, а принципиальное соображение. Насколько трудно утвердиться в нем, видно

Религиозное сознание требует спасения для каждого (ибо Бог есть любовь, и его милосердие безгранично) и одновременно требует проклятия закоренелым грешникам (ибо с грехом не может быть примирения, он должен быть уничтожен в адском огне). Таков представленный Флоренским алогический антиномизм, который имел огромное значение для дальнейшего развития русской религиозной философии, как это явствует из трудов Булгакова, Бердяева, Франка. У них природа человека предстает радикально двойственной: внутренний человек в нем, духовный, оспаривается внешним человеком, живущим по плоти. "Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные - жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут... А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим. 8. 6 - 7, 10). Начало греховности, создающее возможность соблазнов и подверженность им, не зависит уже только от нашей воли, так как оно вошло в нашу природу , сделало ее двойной. И было бы точнее говорить, пожалуй, не об одной двойственной природе, а о "двух природах", несовместимых, но каким-то образом соединяющихся в человеке.

От каждого из нас зависит, поддаваться или не поддаваться "естественным" влечениям, искушениям нашей плотской природы. Не так сильны соблазны, как мы сами себя к ним распаляем, поучал авва Дорофей. "Таков уж я по природе!" - еще может считаться хоть каким-то "объяснением" проступка, но отнюдь не оп-

из следующего рассуждения Бердяева в "Философии свободы": "окончательно и бесповоротно зло должно быть отнесено в сферу небытия, отрезано от бытия; оно достойно лишь огня. Но никто из нас не знает, кто спасется, а кто обречен на гибель, кто вступил на путь бесповоротного зла, а кто может еще вернуться к Богу. Мы должны жить с сознанием, что каждое существо может спастись, может искупить грех, может вернуться к Богу и что не нам принадлежит окончательный суд, а лишь Самому Богу. Последняя нгриитайна судьбы каждого существа от нас скрыта; это - тайна свободы, и потому к каждому существу мы должны относиться как к потенции брата во Христе, который может спастись. Но если бы мы увидели того, кто окончательно и бесповоротно избрал путь зла, то он не мог бы уже вызвать к себе никакого сострадания. Человек достоин жалости; ко всякому человеку должно относиться с добротой; но зло недостойно никакой жалости; к злу должно быть беспощадное отношение" (Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 191).

равданием. Я закавычила слово "объяснение", потому что это объяснение проступка "природой" - мнимое, оно дает не большую ясность, чем "объяснение" повадок животных их природой, поскольку их природа в свою очередь узнается и выясняется, так что получается порочный круг.

Со времен Спинозы известно, что следование в поступках своей "природе" (натуре, складу характера, нраву) и есть свобода. Но в преодолении своих наклонностей (тем более греховных и порочных) проявляется действительно свобода, по сравнению с которой "свобода" в первом случае есть скорее плененность, подчиненность природе, рабство у собственной природы.

Важно подчеркнуть, что человек волен выбирать и решать, в котором из направлений - к добру или к злу - предпринимать действие, какое из них осуществить, сделать действительным. И если мы спросим теперь, почему же зло должно быть признано реальным, то ответ для данного случая будет такой: потому что зло реализовано (нами ли, через нас ли), претворено в действительность.

Но реализуемо то, что уже так или иначе (в возможности, в потенции, скрыто, в неявном виде) уже существует. Где? Откуда оно появляется? "Если оно из добра, - рассуждал Вл. Соловьев, - то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?" 7 . Проблема зла всегда тревожила Соловьева, но особенно остро он ее ставил и пытался решить в последние годы своей жизни. Все последующие искания русской религиозно-философской мысли связаны с его разработкой этой проблемы, с его влиянием. Зеньковский сознательно включает и себя в эту традицию. При всей свойственной ему полемичности и своеобразии взглядов он органично вписывается в круг тех отечественных мыслителей, которые с разных сторон интенсивно разрабатывали интересующую нас проблему. Ответ Зеньковского, как и Соловьева, на вопрос, почему Бог терпит и не пресекает столь страшное развитие зла на земле, заключается в понятии свободы. Человек волен выбирать.

В этическом контексте из понятия свободы вообще или из по-

7 Соловьев В. С. Оправдание добра. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 547.

нятия истинной свободы часто исключают произвол (произвол - несвобода). Зеньковский придерживается иного взгляда: свобода только тогда и свобода, когда она безгранична, когда человек может идти против Бога; его свобода в преданности Богу может окончательно созреть через отрыв от Бога; человек должен пройти испытания, чтобы свобода в нем закалилась, его воля к добру окрепла. Это совсем не равнозначно признанию, что "человек не может не грешить" (Августин), - такое положение означало бы, что человек не свободен. Как в таком случае можно было бы говорить об ответственности ? Ответственность предполагает свободу, свободу морального выбора. А где уж у человека свобода выбирать, если он "не может не грешить"?

Зеньковский остерегается безоговорочно принимать детерминистские или логические объяснения богоотступничества, полагая, что такие объяснения часто имеют целью оправдать отпадение человека от Бога. Но объяснять - значит ли тем самым уже и оправдывать? Выправляя цепочку связей (которую находим, например, у Франка): "объяснить зло - тем самым обосновать его - и, стало быть, оправдать", - Зеньковский вводит существенное уточнение. Конечно, "обосновать" зло значит показать его внутреннюю необходимость или неизбежность, т.е. оправдать; но разве "объяснение" зла, богоотступничества непременно должно быть его "обоснованием"? 8 . Да и всегда ли (продолжим риторический вопрос) эмпирическое или рациональное обоснование является тем самым уже и моральным оправданием?

Под отступлением от Бога разумеется распадение со свободой во Христе и со Христом. Предаваясь страстям, эту христианскую свободу можно и в самом деле утратить. Иные думают, что свобода духа в том и состоит, чтобы отдаваться во власть своим влечениям, следовать всему, что "естественно". Это совершенно неверно, считает Зеньковский: "стихийная" свобода, свобода без Бога враждебна творчеству и обычно ведет к злу. Такая свобода есть подчиненность природным детерминациям. Является ли она вообще свободой? И где же здесь свободная воля, если естественная необходимость - совсем как неотвратимая судьба, как рок - согласных ведет, несогласных тащит?

Обсуждая этот вопрос, Зеньковский обнаруживает у Вл. Соловьева утверждение, что добро не является предметом произвольно-

8 Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Т. 2. Ростов-на Дону., 1999. С. 467 - 468.

го выбора, что выбор добра "бесконечно определен". Иначе говоря, свобода проявляется лишь в иррациональном акте выбора зла. Но нравственная ли это свобода? В историческом плане, как и в индивидуальном, со свободой и необходимостью у Соловьева получается нечто странное: движение истории по путям добра детерминировано, по путям же зла, наоборот, - свободно. В отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы , а в отношении к путям добра детерминизм сохраняет у него свою силу. Если далее, по мысли Соловьева, так называемой свободы воли (собственно: произвольного выбора) нет в нравственных поступках, и если, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, заключает русский философ, очевидно, что эта свобода воли как свобода от нравственности сама является злом или порождением зла.

Заметим, что Соловьев не отвергает существования свободы произвола, он полагает только, что она не является нравственной свободой, но находит ее (исключаемую им из нравственности) даже нравственно необходимой 9 . Ибо какая же была бы без нее свобода нравственного выбора? Воля к добру утратила бы смысл. Оставалось бы только послушно следовать необходимости, хотя бы и высшей. "Представляя себе... человека как безусловно определенного божественным произволом (лучше бы сказать: произволением. - А. Л .) и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы" 10 .

Вся русская религиозная философия страстно защищает тезис, что человек не есть автомат добра. Он свободен для выбора добра, но и зла - тоже. Моральное зло - не продукт натуральной или логической необходимости, источник его (как и добра) - свобода , благодаря которой только и можно преодолеть зло, притом не без помощи свыше. Если же будем рассуждать о торжестве добра в

9 "Нравственность и нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор" (Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 117). Другое дело, что она (иррациональная свобода произвольного выбора, т.е., по Соловьеву, нравственная несвобода) все же принимается во внимание и учитывается (хотя и негативно, так сказать, со знаком "минус") в круге нравственных отношений к жизни и в этическом подходе к проблеме зла.

10 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 120.

терминах причинности, закономерности, неизбежности, если ручательство окончательной победы добра станем искать в рациональных основаниях, то мы опять не выйдем за рамки детерминистской мифологемы об "объективной необходимости" (как неизбежности ) наступления Царства Божия. Но осуществимость Царства Божия не находит прочной опоры ни в каком нашем "обосновании". Здесь нужна вера 11 . Также и попытки выявить рациональное основание (или дать рациональное толкование) того, почему Бог допустил зло, неприемлемы, ибо предполагают выведение, дедуцирование, чтобы показать необходимость появления зла, и нацелены на оправдание его.

С другой стороны, отстаиваемый в категоричной форме тезис о "неисследимости" для "нашего" разумения глубин христианского учения о зле, как считает Зеньковский, не может представляться безупречным, не может распространяться на все его глубины. Что-то мы не только можем знать о них, но и обязаны знать и разуметь. На этом зиждется и мораль, и учение о морали. Зло - не просто недостаток нашей проницательности в познании истинной сущности добра. И само по себе зло далеко не столь уж ничтожно, чтобы им можно было пренебречь и устраниться от борьбы с ним. Иначе пришлось бы согласиться с толстовской версией христианства, с учением о непротивлении. Общий пункт расхождений отечественных религиозных философов с толстовством обнаруживается в вопросе реальности зла. Случается, конечно, что зло оказывается плодом воображения и т.п., но не о таком, не о мнимом зле идет речь.

Вот как представил Вл. Соловьев в "Трех разговорах" точку зрения Л. Н. Толстого устами князя, участника диалога: мир управляется добрым и разумным началом, и происходить в нем может только то, что согласно с этим началом, т.е. с волей Божией. Князь отметает возражение, что такой вере противоречит вполне ощутимое наличие зла в мире. Он считает, что это всего лишь наше субъективное представление, и (тезис более искушающий) воля

11 "В вере все ставится на карту, все можно приобрести или все потерять. А такая свобода избрания возможна лишь в том случае, если в вере нет принудительности, нет насилующих гарантий. Знание тем и отличается от веры, что оно принудительно и гарантированно, оно не оставляет свободы выбора и не нуждается в ней. Знание безопасно, оно обличает вещи видимые, принуждающие. В вере есть свобода и потому есть подвиг, в знании нет свободы и потому нет подвига" (Бердяев Н. А. Ук. соч. С. 196 - 197).

Божья совсем не обязательно должна быть созвучна человеческим представлениям о добре и зле.

Нетрудно заметить, однако, что при отсутствии у людей верного критерия для различения добра и зла этическое учение в таком его виде лишилось бы собственного основания и оказалось бы несостоятельным. И как же можно было бы при смутном представлении о действительности зла рассуждать о добре и в Боге, и в мире, и утверждать, что зла нет и потому с ним не нужно бороться? Персонаж диалога, выражающий точку зрения самого Соловьева, в противовес утверждению о ничтожности или иллюзорности зла, решительно заявляет о доподлинной реальности и силе его: зло действительно существует и выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении ему.

После "Трех разговоров" Вл. Соловьева вопрос о реальности или нереальности зла надо считать окончательно решенным: зло не есть просто недостаток добра, оно - реальная сила. Но это еще не означает непреодолимости его. Реальность его - вторичная. Зло действенно, но действенность его негативная, не творческая, а разрушительная, предполагающая добро, против которого оно направлено. Кроме того, деятельность зла ведет к его же самоотрицанию (о чем постоянно напоминает Вл. Соловьев). В этих положениях заключена некоторая неопределенность. Утверждение о реальности зла - еще не ответ на вопрос о происхождении его, о его вечности или временности, о возможности или невозможности преодоления. Тождественно ли самоотрицание зла утверждению и торжеству добра? Вопрос также остается открытым.

В русской религиозной философии после Соловьева поднимается целый комплекс мировоззренческих вопросов, касающихся прежде всего этического монизма. Соловьев задал проблематику органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. Зеньковский считает, что философ не сумел достичь синтеза, к которому упорно стремился, и часто подчеркивает дуализм в его построениях. Философию всеединства Соловьева он называет модернизированным пантеизмом , удерживающим в себе совсем неорганично метафизическую двойственность; метафизикавсеединства ведет Соловьева к монизму , но не приводит (мир выступает у него только "становящимся" Абсолютом). "Словесно Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный синтез ему не удается", - заключает Зеньковский 12 . После Вл. Соловьева оте-

12 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. С. 77.

чественные мыслители включаются в обсуждение напряженного отношения между этическим монизмом и дуализмом и пытаются установить надлежащее сочетание того и другого. Связь между ними возможна либо на монистической основе, либо на дуалистической. Русские религиозные философы, по крайней мере по целеполаганию, склоняются к первому варианту.

Зеньковский уделяет этой тенденции пристальное внимание в "Истории русской философии" и пытается дать критически-конструктивное рассмотрение вопроса: как преодолеть недостатки и противоречия в каждом из подходов и удержать положительное содержание их обоих. Он тонко выявляет множество пороков дуализма, однако совсем не с целью тут же перейти на точку зрения монизма, недостатки в котором опять-таки не означают, что следует расстаться с монизмом и впасть в дуализм. Зеньковский критикует ту и другую точку зрения - совсем не для того, чтобы отвергнуть обе и остаться ни с чем. Для него важно не окончательное решение проблемы сочетания монизма и дуализма, а путь решения, приближение к окончательному решению, которое, однако, отодвигается в неопределенную даль и представляет собою задание, бесконечную задачу. Но в этом отношении сам он все же стоит на критикуемой им позиции Булгакова, Бердяева, Франка, - не достигая, как и они, того, чего требует от них.

Признавая реальность зла, не отказываясь при этом от идеи всеединства, русские мыслители выдвигают принцип монодуализма . Это означает принятие монизма, не отвергающего дуализм, а включающего его в единство более сложное. Такое единство не должно быть понимаемо в смысле релятивизации добра и/или зла (что вело бы к разрушению этической сферы). Монодуализм оптимистичен в вопросе о преодолимости зла. По Булгакову, в будущем эоне начнется обращение (даже сатаны) к Богу. Сатанизм исчерпаем - таков онтологический постулат метафизики всеединства, но он, по Булгакову, есть "тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению" 13 . Сходным образом Франк, подойдя к теме зла, "по существу отступил перед ней" как "абсолютно неразрешимой" для него "тайной". По его мнению, теодицея в рациональной форме невозможна, и попытка ее построе-

13 Там же. С. 523. Зеньковский ссылается на оставшуюся мне недоступной книгу: Булгаков С. Н. Невеста агнца.

ния "не только логически, но и морально и духовно недопустима" 14 .

Зеньковскому близок этот круг представлений. Вместе с тем он вполне отдает себе отчет в том, что далеко не все здесь гладко, и при анализе взглядов Соловьева, Флоренского, Булгакова, Бердяева, Франка показывает, что проблема зла остается у них "ахиллесовой пятой", как и в метафизике всеединства. При установлении "места" для зла никакая система монизма, считает он, не может избежать противоречия. Франку, много раз повторяющему о всеединстве как первой основе всякого знания, приходится признать "надтреснутость" самого этого единства - сначала только в эмпирическом плане, а затем признать и дуалистическую расщепленность "глубины". Франк склоняется к манихейству и неумолимо приближается к взгляду Беме: "Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом " 15 . И еще в этом же духе: "Зло зарождается из несказаннойбездны " (крайняя близость термина к "темной основе в Боге" у того же Беме, у которого Франк находит "долю правды"), "бездны , которая лежит как бы на пороге между Богом и "не-Богом". Как совершенно убийственный укор этой теории зла Зеньковский приводит крайнюю нелепицу в ней: "Возврат творения к Богу через страдание совершается сам - как все вообще - в самом Боге " 16 .

От позиции монодуализма правомерно было бы ожидать органичной целостности, но Зеньковский находит, что монодуализм Булгакова, как и Франка, лишь словесно уживается с дуализмом и дает только "мнимую целостность" системе. Франк считает, что философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла, и сам он, по замечанию Зеньковского, находится во власти этой тенденции, которую, однако, напрасно приписывает философии по ее существу. Историк русской философии с пониманием и сочувственно относится к преуменьшению темы зла, - эта тенденция, признает он, проистекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и монодуализма) 17 .

Зеньковский стремится не к отвержению монизма, включая

14 Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 539.

15 Там же. С. 546.

16 Там же. С. 552.

17 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. С. 466.

монодуализм, а к большей его продуманности: "Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм, даже если он прикрыт термином "монодуализм", не отвечает тайне бытия" 18 . Настойчиво продвигаясь к оформлению монизма в монодуализм и разделяя с другими философами все трудности на этом пути, сам Зеньковский все же не достигает стройного сочетания монизма с дуализмом, хотя и критикует других именно за незавершенность монодуализма и уличает их во мнимости достижения.

Здесь можно, не вдаваясь в подробности, лишь упомянуть, что русские религиозные мыслители, так или иначе придерживающиеся монодуализма, по поводу этого принципа и сами нередко критикуют друг друга, выверяют и уточняют его характер в своих построениях. Не отстраняясь от проблемы этического монизма, оставаясь при проблеме и осмысляя всю ее сложность, они выявляют ступени и пределы ее разрешенности, ищут новые пути, указывают как на тупики, так и на дальнейшие конструктивные перспективы. Разработка идеи монодуализма заключает в себе затруднения, и православные философы откровенно высказывают их, являя внутреннюю полемичность и самокритичность.

Это касается прежде всего преодоления соблазна рационализировать иррациональное и попыток заключить анализ зла в систему единства. Приходится продвигаться "по острию лезвия", - с одной стороны, остерегаясь преуменьшить значение зла (как это происходит, например, в логическом монизме), а с другой стороны, сохранить органическую целостность воззрения. И если Зеньковский возражает Булгакову и Франку, что их монодуализм дает лишь "мнимую целостность системе", то он должен бы добавить, что монодуализм и не может уместиться в рациональную конструкцию, в "систему", что этот взгляд шире, он сверхлогичен и включает в себя иррациональное, охватывает непостижимое . Но именно нерационализируемый момент открывает возможность оптимистического решения, сокрушения зла, что составляет, по выражению Булгакова, "тайну, нам совершенно неведомую и потому не подлежащую дальнейшему обсуждению".

Франк (в трактате "Непостижимое") настаивает на не меньшей таинственности и иррациональности самого феномена зла в мире: "Тот факт, что мир Божий - в своей глубине божественный мир - есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, -

18 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. С. 474.

этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок " 19 . Франк не старается укрыться от этого крайне затруднительного для всякого этического монизма обстоятельства, но обнажает его как очевидное-невероятное, как факт, который следует признать и всерьез иметь с ним дело, но и как факт невероятный, которого не должно бы быть. Монодуализм как раз и приспособлен наиболее адекватным образом осмыслять (а не только констатировать) загадочную и антиномичную природу зла. Сторонники этого принципа в русской религиозной философии не считают, что исчерпывающе объяснили ее, что с помощью принципа монодуализма преодолели все встречающиеся препятствия. Путь дальнейших поисков не закрыт.

Будучи сам, в силу характера исследовательских интересов, втянут в сложившуюся ситуацию поисков, Зеньковский и влечется к завершенному монодуализму, и одновременно опасается самой возможности окончательного синтеза, остерегаясь, что такое построение претерпит судьбу мотылька, устремившегося к пламени свечи, где его ждет погибель. Проанализировав попытки решения проблемы этического монизма, Зеньковский нигде не находит окончательного решения ее, и сам не дает такого решения. Оно, насколько нам известно, не осуществлено, да и не может быть осуществлено. Но возможны новые ступени решения, которыми не следует пренебрегать, имея при этом в виду, что ни одна из них не является последней.

19 Франк С. Л. Непостижимое. С. 529.

©

Постоянный адрес данной публикации:

https://сайт/m/articles/view/К-ПРОБЛЕМЕ-ЗЛА-В-РУССКОЙ-РЕЛИГИОЗНОЙ-ФИЛОСОФИИ

Автор(ы) публикации - А. Н. ЛАЗАРЕВА:

А. Н. ЛАЗАРЕВА → другие работы, поиск: .

Постижение смысла бытия, формирование на этой основе жизненного идеала философы всегда связывали для себя с проблемой добра и зла. Противостояние добра и зла осознавалось философами как противоречивая основа бытия, как антиномия, стремление к разрешению которой составляет главный смысл познания и деятельности человека.

Свидетельством этому является история философии. Проблема философского осмысления противостояния добра и зла в полной мере исследовалась в античной философии. Когда Платон ставил перед собой вопрос о том, что является центральной философской проблемой, то ответ его был таким: «…то знание, которое имеет преимущественное значение, что именно оно позволяет знать? Добро и зло… Не сознательная жизнь приводит к благополучию и счастью и не все науки, сколько их есть, но лишь одна эта, единственная наука о добре и зле…» Платон не просто поставил проблему добра и зла, а положил начало исследованию этой проблемы. Он стремился выяснить ту роль, которую играют в жизни, с одной стороны, добро, а, с другой – зло. Он понимал, насколько важно для существования самой жизни следование добру, противостояния тем опасностям, которые несет с собой зло в любых его проявлениях. Категория блага, водруженная Платоном на вершину пирамиды идей, непосредственно связывается им с категорией добра. Платон очень четко выразил свою позицию обоснования созидательной роли добра и разрушительной роли зла. Ему принадлежат слова: «Всё губительное и разрушительное – это зло, а спасительное и полезное – благо». Идея следования добру стала обосновываться в философии как выражение разумности и мудрости.

Более того, философия в лице ряда философов пришла к выводу о том, что высшее назначение разума состоит в познании способов утверждения добра. Следовательно, в философии речь идет не об абстрактной проповеди добра, что само по себе уже хорошо, а о более серьезных выводах о том, каковы реальные пути к добру. Г.В. Лейбниц (1646-1716) писал: «…нет ничего худшего, чем нескончаемые состязания в смертельной ненависти… сколько истинная мудрость может принести блага, столько зла вызывает плохо продуманное мнение… Добро заключается в том, что то, что вытекает из общего законодательства Бога, соответствует природе или разуму».

Обосновывая идею добра как объективного и единственно возможного реального устоя жизни русский философ Вл. Соловьев (1853-1900): «Всемирный смысл жизни, или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым, не может быть выдумана нами, она дана от века. От века даны твердыни и устои жизни…»

Однако, философы, в том числе и Вл. Соловьев, прекрасно понимали, что устои жизни, объективные по своей сути, способны существовать и реализовываться как устои только через человеческую осознанную деятельность. Гегель рассматривал эту сложную в своей сущности проблему следующим образом: «Так как передо мною стоят добро и зло, то я могу сделать между ними выбор, могу решиться на то и на другое. Природа зла, следовательно, такова, что человек может его хотеть, но не необходимо должен его хотеть…» Иначе говоря, активность человеческой воли, определяемая активностью его осознанного намерения, являются необходимой предпосылкой онтологической реальности добра.

Что особенно важно отметить, именно в неразрывной связи с проблемой утверждения добра в философии возникает и развивается теоретическая концепция человеческого счастья.

Важно отметить, что развитие философии всегда было неразрывно связано с другими сторонами культуры, с важнейшими общественными процессами. Связь философии с жизнью носит главным образом опосредованный характер, но эта связь выражает наиболее существенное в цивилизации в целом и, в конечном счете, в конкретной человеческой жизни. Чтобы понять это, необходимо изучать историю философии во всех её конкретно-исторических проявлениях.